¿Cómo sería una ética que no toma como modelo un marco legal o conceptos jurídicos como base? La ética de Giorgio Agamben constituye uno de los intentos más serios de tal proyecto. Que la política de Agamben estructure su ética es una de las primeras y más importantes posiciones interpretativas adoptadas aquí, y por eso, este artículo comienza con una discusión de la política de Agamben. Luego pasa a analizar la teoría del testimonio y el dar testimonio de Agamben y su análisis del Holocausto y sus implicaciones. Este artículo concluye con una discusión sobre lo humano y lo no humano, y cómo Agamben utiliza esta distinción para abordar la ética fuera de un marco legalista.

Agamben ve la ética como una extensión de la política

A menudo se observa que la ética de Agamben procede de elementos de su política. Dado que este artículo se centra directamente en su ética, tendremos que resumir estos elementos políticos de manera sucinta. Quizás el más importante de ellos es la idea del “estado de excepción”. Agamben toma prestada esta idea de Walter Benjamin. La premisa básica es que está en la naturaleza misma del estado moderno romper sus propias leyes putativas, postular que siendo las circunstancias las que son (es decir, excepcionales), deben tomarse ciertas medidas extraordinarias.

Piense, por ejemplo, en la Guerra contra el Terror y la suspensión de las libertades civiles (tortura, detención sin juicio, vigilancia masiva) justificada con referencia a ella. Benjamin y Agamben sostienen que el estado de excepción es constante, siendo siempre reafirmado y reafirmado con nuevas excusas. Agamben encuentra el último ejemplo de esta tendencia en el estado nazi y las excusas cada vez más increíbles que se utilizaron para justificar los asesinatos en masa. El efecto del estado de excepción en la ética de Agamben es incitar a centrarse en una ética no legalista, una ética sin referencia a la ley. Podría interesarnos notar que un proyecto similar ha estado al frente de varios proyectos éticos anglófonos, aunque por razones muy diferentes.

La importancia de la relación entre testimonio y ética

Agamben está particularmente interesado en el testimonio y dar testimonio en lo que se refiere a la ética. ¿Cuáles son las implicaciones éticas de la disyunción entre hecho (podríamos decir, “hecho desnudo”) y verdad?

Encontramos que Agamben, que creció en la Italia posfascista inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, desarrolla su ética a la luz del Holocausto tanto como su política. Uno de los ejemplos más famosos que usa es el de “Muselmann”, que literalmente significa “hombre musulmán”. Este era el nombre que se usaba en los campos de concentración para referirse a aquellos prisioneros que se encontraban en un estado de degradación física tan grave que llegaba casi al coma, es decir, al borde de la vida y la muerte. Para ser claros, no se refiere a los musulmanes reales, y los orígenes de esta etiqueta son discutidos (no está claro, por ejemplo, si fue inventado por los guardias nazis o los prisioneros, y tampoco está claro si es despectivo y en qué medida). fue).

Parte de lo que hace que Muselmann sea importante para Agamben es cómo esta figura ilustra la ausencia de una distinción clara entre lo humano y lo que ya no es humano, entre el ser humano vivo y el muerto. El proyecto ético de Agamben puede concebirse en parte como un intento de investigar la posibilidad de describir a la humanidad más allá de una definición puramente biológica.

La controversia de la teoría de Agamben

Hay mucho que es “radical” en la teoría ética de Agamben, es decir, en desacuerdo con gran parte de la tradición de la ética filosófica y en desacuerdo con la forma en que a menudo hablamos o pensamos sobre nuestras obligaciones, derechos y responsabilidades éticos. De hecho, Agamben se opone a la idea misma de la responsabilidad ética como tal. En contraste con la impunidad intelectual a menudo atribuida a los académicos y sus fantasías, el trabajo de Agamben ha recibido severas críticas.

La caracterización de Agamben del Holocausto es extremadamente controvertida. Al ubicar en el Holocausto no una excepción, sino una tendencia oculta de la cultura política occidental, Agamben, argumentan los críticos, ha abaratado la importancia de un evento singular.

De hecho, si una perspectiva filosófica es la correcta para analizar el Holocausto es una pregunta abierta. Hay un cierto sentido en el que la filosofía, con sus abstracciones, su tecnicismo, su absoluta otredad de la vida ordinaria, puede sentirse como un lujo, no como el campo al que debemos acudir cuando buscamos respuestas a las preguntas más urgentes. Sin embargo, aquellos que adoptan este punto de vista deberían reflexionar sobre el hecho de que los nazis vieron el valor de la filosofía; de hecho, hicieron todo lo posible para desarrollar una base filosófica para su visión política del mundo.

El Holocausto como paradigma

Aún así, hay algo en estas críticas a Agamben, y él, en ciertos puntos, parece pasar por alto lo que es singular sobre el Holocausto al servicio del análisis político más amplio posible. Dicho esto, es una simplificación caracterizar a Agamben como una comparación del Holocausto con elementos banales de la vida moderna.

Agamben utiliza más bien el Holocausto como un “paradigma”, que define como “un ejemplo que define la inteligibilidad del conjunto al que pertenece y que al mismo tiempo constituye”. La relación entre el ejemplo paradigmático y sus analogías no es inductiva: no procedemos de un paradigma a otro por medio de una lista de características observadas que comparten. En cambio, es una relación explicativa: el ejemplo del paradigma hace que la clase de casos relacionados sea inteligible o comprensible.

Aquí, Agamben sigue a Foucault y utiliza, sin duda, el ejemplo foucaultiano más famoso al hacerlo: el Panóptico de Jeremy Bentham. Vale la pena explicar este ejemplo con más detalle.

El Panóptico era una prisión imaginaria e ideal soñada por el filósofo y jurista utilitarista Jeremy Bentham. La estructura espacial del Panóptico era una gran torre de vigilancia central (giratoria) rodeada por los prisioneros en sus celdas individuales, aislados unos de otros. El punto del Panóptico era que permitiría a los guardias observar a cualquiera de los prisioneros en un momento dado, y no permitiría que los prisioneros determinaran si estaban siendo observados o no en un momento dado. Como tal, los prisioneros sabrían que podrían estar siendo observados en cualquier momento.

Foucault utiliza el ejemplo del Panóptico como paradigma en el sentido de Agamben. Es decir, Foucault usa el Panóptico no simplemente como un ejemplo de una tendencia: no dice simplemente, “este es un ejemplo de lo que estoy hablando”, sino que intenta explicar su teoría usando el Panóptico como un ejemplo. tipo de diagrama, o guía. El mismo Foucault no llama al Panóptico un ejemplo, sino que es en sí mismo el “principio” del poder disciplinario.

Agamben va más allá que Foucault al desvincular los conceptos de sus instancias concretas. Foucault era un historiador y no estaba dispuesto a dejar de lado los elementos inductivos del análisis como lo hizo Agamben (y con ellos, presumiblemente, casi cualquier cosa como la historia y las humanidades empíricas tal como las conocemos). Agamben sigue conceptos, no eventos. Cuando encuentra un concepto que también es una tendencia en nuestra cultura política, no se inclina a verlo como algo accidental. Con una colección de conceptos, el fracaso de uno a menudo equivale al fracaso de todo el conjunto. Ciertamente, es probable que la relación entre ellos cambie. Lo mismo no es cierto de la misma manera para los eventos históricos.

La visión de Agamben para la ética

Agamben argumenta en contra de una concepción legalista o jurídica de la ética. Lo que esto significa es el abandono de ciertos conceptos éticos que a menudo se toman como bienes morales básicos o extremadamente intuitivos. Para Agamben, la responsabilidad y la dignidad están fundamentalmente ligadas a las concepciones del derecho y, por tanto, del Estado. Dado lo que se ha revelado sobre las tendencias de nuestra cultura política después del Holocausto, Agamben piensa que estas concepciones deben ser superadas.

Él encuentra que los elementos humanos y no humanos de los seres humanos se combinan estrechamente: lo que sea que seamos en virtud de nuestra humanidad solo puede definirse y entenderse contra los elementos de la no humanidad. Esta idea es un resultado que Agamben extrae de una distinción que toma prestada del filósofo alemán Martin Heidegger: la distinción entre el ser humano como ser hablante y ser vivo. Esto parece al menos análogo a la distinción entre el ser humano como animal y el ser humano como distinto de los animales.

De hecho, tanto para Heidegger como para Agamben, lo que separa a los seres humanos de los animales es una gran preocupación. Agamben, a diferencia de la mayoría de los filósofos morales, no se detiene en delinear diferentes conceptos o tendencias éticos, sino en disolver la diferencia entre ellos al servicio de una descripción de la vida humana como un todo. Este enfoque holístico de la ética recuerda al perseguido por los éticos modernos de la virtud, quienes también respondieron a la demanda de una ética no legalista. Siempre vale la pena prestar mucha atención cuando teóricos de tradiciones filosóficas muy diferentes abordan un proyecto intelectual similar de la misma manera.